Sloboda je problém. Nie je ako niektoré iné hodnoty alebo dobrá, ktoré si výrazne uvedomujeme, len keď nám chýbajú. Trpíme síce, keď nemáme možnosť konať bez vonkajšieho tlaku alebo bez rizika trestu. Ale trápime sa aj keď čelíme zložitým dilemám alebo ak zlyháme v dôsledku vlastných rozhodnutí. Sloboda so sebou nesie reálne riziko sklamania kvôli našim vlastným chybám. Tie často pramenia z iného typu neslobody – vnútornej. Už aristotelovská etická tradícia si všimla, že človek môže zlyhať kvôli spútanosti strachom alebo túžbe po potešení. Myslím si, že aj slovenská 30-ročná skúsenosť po Nežnej revolúcii dáva za pravdu téze, že slobody je hoden najväčšmi hoden ten, kto si vybojoval boj o svoj charakter.
Človek totižto nemôže byť úplne slobodný, kým ho príliš obmedzujú jeho vlastné slabosti. Iste, vonkajšia tyrania je zjavná a v súčasnosti ju vieme dobre identifikovať jazykom ľudských práv. Keď niekoho cenzurujú alebo svojvoľne uväznia, je to očividným narušením slobody daného človeka. Ale slobodu človeka obmedzujú aj jeho záporné vlastnosti, ktoré môžeme nazývať neresťami. Ako opak cnosti, neresť je dlhodobá dispozícia konať nesprávne a človeka sputnáva. Lenivý človek neurobí prácu, ktorú by mal; egoista si nevšimne potreby iných ľudí. Nie je potrebné ísť do extrémnych prípadov závislostí, aby sme videli, že človek často musí oslobodiť sám seba od svojich náklonností, aby mohol vonkajšiu slobodu dobre využiť.
Toto ale nie je akási moralistická téza; má reálne dôsledky na fungovanie polis. Práve 40 rokov komunizmu v Československu nám poskytuje dostatočný priestor na reflexiu. Ako nám jazyk ľudský práv dobre slúži na identifikovanie vonkajšej tyranie, tak môžeme na vymedzenie vnútornej tyranie“ použiť aristotelovský jazyk cnosti.1 Prečo sa totalitnej ideológii podarilo zahniezdiť sa u nás na tak dlho? Mnohí, nízko aj vysoko postavení, neboli odvážni postaviť sa ideologickej mašinérii. Neboli teda slobodní od svojho strachu. Mnohým poskytovala spolupráca s režimom výhody, ktorých sa neboli ochotní vzdať – chýbala im miernosť, teda sloboda od sledovania príjemnosti. Napokon niektorým chýbala aj rozumnosť, čo je schopnosť posúdiť skutočné okolnosti reality s cieľom konať dobre, ktorú vymenili za ideologické zaklínadlá.
Ešte lepšie sa cnosť ako predpoklad slobody ukázala na disidentoch. Sú to príklady ľudí, ktorých charakter presiahol obmedzenia vonkajšej tyranie. Keď sa Silvester Krčméry v roku 1954 bránil na súde pred obvineniami z protištátnej činnosti, svoju obhajobu zakončil slovami:
„Vy máte v rukách moc, ale my máme pravdu!“2 V inscenácii Ľubomíra Feldeka „Nepolepšený svätec“ je Krčméry stvárnený, ako odmieta prijať amnestiu od svojho 14-ročného trestu, pretože bol neprávom odsúdený a teda mu nemajú čo odpúšťať. Bol jedným z tých ľudí, ktorí boli slobodní od svojho strachu a od túžob po príjemnosti, aby hájil to najdrahšie: pravdu. Napokon sa vyplnila aj prorocká časť jeho obhajoby – že krúžky, ktoré zakladal, budú pokračovať ďalej a hojnejšie, aj že pravda vždy napokon vstane z mŕtvych.3
Základy slobody v Československu položili takíto ľudia, ktorým vonkajšia tyrania nedokázala vziať vnútornú slobodu. Ich krúžky, ich samizdaty a texty umožnili slobodnému mysleniu, aby prežilo v dusivom prostredí režimu. Koncom 80. rokov začali tieto komunity vychádzať na povrch a tyrania sa vo svojej danej podobe nedokázala udržať. Ľudia, ktorí už za komunizmu zostali verní pravde a slobodní od strachu, ideológie alebo príjemnosti, boli hodní vonkajšej slobody práve preto, lebo vedeli, čo obnáša. Vedeli, že aj na slobode človek čelí mnohorakým rozhodnutiam, a preto si aj demokracia vyžaduje ľudí slobodného charakteru.
V skutočnosti demokracia kladie veľmi vysoké nároky na charakter svojich občanov. Keď Sokrates v Platónovom dialógu Štát diskutuje s jeho spoločníkmi o podobe štátu, zisťujú, že komplexný štát s dostatkom blahobytu si vyžaduje takmer božského panovníka, filozofa, ktorý nazrel Dobro a nedá sa zmiasť ilúziami. Má pravé poznanie, zamerané na spoločné dobro a nepodlieha svojím predsudkom a túžbam. 4 Reprezentatívne demokracie, v akých žijú súčasní ľudia, nevyžadujú, aby bol každý človek dokonale cnostný, hoci ľud je „najvyšším suverénom“. Ale vyžadujú si, aby boli ľudia schopní v komplexnej realite rozlíšiť tých najlepších reprezentantov.
Táto nutnosť správnej voľby v slobodnej spoločnosti si vyžaduje ľudí dobrého charakteru. Svojím spôsobom to cítia všetky strany politického spektra. Aj tu nám dobre poslúži jazyk cnosti. Progresívne ladení ľudia majú obavy z nárastu pravicového populizmu a extrémizmu. Z ich pohľadu môžeme tento nárast vysvetliť tým, že ľudia nie sú slobodní od svojho strachu alebo hnevu a navyše im chýba rozumnosť pri rozlišovaní informácií. Konzervatívci majú zas obavu z permanentnej revolúcie progresívnej politiky. Tá môže byť charakteristická neschopnosťou ľudí ovládnuť svoje individualistické preferencie a nedostatkom rozumnosti pri posudzovaní ich nezamýšľaných dôsledkov. Hľadanie dobrej spoločnosti teda znamená hľadanie charakteru občana.
Český politológ Josef Mlejnek popisuje problémy udržania slobodnej spoločnosti v kontexte „babišovskej“ krízy politiky. Tá podľa neho nie je problémom postkomunizmu, ale vyspelých súčasných demokracií. V týchto spoločnostiach konzumný étos ekonomiky opanoval aj politiku: „[…] reklama, obchodná aj politická, vládne všetkej komunikácii, formuje slovník aj spôsob myslenia.“5 Pre naše súčasné spoločnosti sa tak viac než demokracia hodí slovo remokracia – reklamná emokracia (vláda emócií).6 Ľudia nie sú schopní posúdiť realitu, pretože sú závislí od konzumu a konzumujú všetko – produkty, vzťahy, sex a nakoniec aj politiku. Nemusíme sa preto čudovať, že dobrá marketingová agentúra dokáže za dva roky „vyrobiť“ nového premiéra alebo prezidenta, zvlášť pri súčasných technológiách.
Na zmýšľanie jednotlivcov pôsobí ekonomický systém, ale aj základné premisy politického zriadenia. Alexis de Tocqueville pri pozorovaní americkej spoločnosti v 19. storočí zistil, že sa jej darí dobre mierniť radikálnu slobodu jej zákonov: „Zatiaľ čo zákon dovoľuje Američanom robiť, čo chcú, náboženstvo predchádza tomu, aby im napadlo, a bráni aby vykonali to, čo je neuvážené alebo nespravodlivé.“7 Náboženstvo bolo jedným zo spôsobov, ktoré vytvárali takúto rovnováhu. Bez nej mohol politický predátor ľahko zneužiť vášne atomizovanej spoločnosti: „despota ľahko odpustí poddaným že ho nemilujú, ak len nemilujú seba navzájom.“8 Slobodná spoločnosť si vyžadovala, aby zákony nadmierne nezasahovali do životov ľudí; zároveň si ale vyžadovala spôsoby, ktorými sa ľudia stávali cnostnými nad minimálnu hranicu zákona, pretože „ľudia, ktorí chcú byť politicky slobodní, musia mať vnútornú disciplínu.“9
Ale hoci sa ukazuje, že otázka morálneho a slobodného charakteru je pre slobodnú spoločnosť základná, v našej spoločnosti na túto otázku rezignujeme. Logiku zákonov, ktoré nám nemajú predpisovať morálku, sme preniesli do verejnej sféry. Diskusia o dobrom živote je nepohodlná, pretože rozdeľuje a podkopáva predstavu o rovnosti životných štýlov. Náboženstvo sa snažíme odsunúť do súkromnej sféry a za jeho morálnu autoritu nemáme náhradu. Ale vzdať sa debaty o morálke znamená prijať to, že okrem zákonov neexistujú dôležité normy správania. To môže paradoxne viesť k strate vnútornej slobody a nakoniec k zneužitiu ľudských vášní politickými predátormi.
Viesť debatu o „slobodnom charaktere“ je skutočne náročné, čo ukazuje aj pozitívny príklad dvoch princetonských profesorov. Robert George a Cornell West, konzervatívny katolík a ľavicový liberál, sú najlepšími priateľmi, často spolu diskutujú a vedú spoločný seminár. Na ich vzájomnej úcte, pokore a skutočnom hľadaní pravdy je možné pozorovať, v čom väčšina spoločenských debát vlastne zlyháva. Zároveň to ukazuje, ako je pre spoločnosť nutné viesť robustný dialóg o najplnšom význame slobody. Podľa lorda Actona ním „nie je moc robiť čo chceme, ale právo byť schopný robiť to, čo by sme mali.“10 Pretože ľudia, ktorí robia to, čo majú, sú najhodnejšími užívateľmi slobody.
Čo však znamená povedať, že slobody je skutočne hoden len ten, kto si ju vybojoval? Máme ľuďom obmedzovať slobodu podľa toho, ako ďaleko sú od cnostného ideálu? Kritik takejto koncepcie by prirodzene namietal, že je to nemožné, ba naviac opäť tyranské.
Na to by som odpovedal, že sloboda politická a sloboda charakteru sú v dynamickom vzťahu. Sloboda charakteru sa získava návykom, praktickou činnosťou a navyše si často vyžaduje skúsenosť s rozhodnutiami a reflexiu zlyhaní v komplexnej realite, ktorú nemožno dopredu predpokladať. Vonkajšie obmedzenie základných práv takéto praktické konanie komplikuje a preto je nespravodlivosťou. Tyranské režimy takto umocňujú niektoré nedokonalosti ľudí a v tomto je postkomunizmus skutočne ťaživým dedičstvom. Znamená to však tiež to, že každá sloboda sleduje nejaké dobro, ako napríklad sloboda prejavu sleduje hľadanie pravdy. Ten, kto svoj prejav nezneužíva, ale nasleduje jeho pravý účel, je svojej slobody hoden viac a pre spoločnosť je dôležité, aby tento ideál dokázala určiť a uznať.
Nie je ale zastávanie konkrétneho morálneho hľadiska v rozpore s myšlienkou liberálnej demokracie? Vedomé vytváranie spoločenského tlaku na morálny život ľudí predsa môže spôsobovať, že sa nebudú cítiť slobodní žiť v duchu osobnej autonómie.
Je potrebné uznať, že zákony skutočne nemajú prikazovať všetky cnosti a zakazovať všetky neresti, čo je princíp známy najneskôr od stredoveku.11 Ďalej, mnohé typy rozhodnutí nemajú jedno správne, „morálne“ riešenie. Zavolám večer rodičom alebo sa stretnem s priateľmi? Za istých okolností môže byť jedno z nich správnejšie, ale paušálne sa to nedá povedať. Nakoniec, je nutné určiť, čo rozumieme pod liberálnou tradíciou. Ak by sme pod ňou rozumeli len princíp individuálnej autonómie, predpokladali by sme, že neexistuje žiadny vonkajší vplyv, ktorý by mohol charakter, a teda aj život človeka urobiť lepším alebo horším.
John Finnis premisu autonómie spochybňuje kontroverzným príkladom sexuálnej morálky. Ak je pravda, že sexualita je sila, ktorú je z rôznych príčin ťažké správne integrovať s ostatnými dobrami (napríklad priateľstvom alebo starostlivosťou o deti) a ak je človek náchylný vnímať ostatných ako sexuálne objekty a nie ako subjekty s vlastnou hodnotou, je na mieste aspoň otázka, akú úlohu v správnom prežívaní sexuality hrá prostredie.12 Správne chápaná liberálna tradícia by sa teda nemala obmedzovať na vonkajšiu slobodu, pretože sa tým oberá o možnosť dialógu o záležitostiach, ktoré môžu urobiť životy ľudí ešte lepšími a slobodnejšími.
Sloboda tak zostáva problémom. Je predmetom diskusie a zároveň jej nutnou podmienkou. Som presvedčený, že skúsenosť ľudí žijúcich v demokraciách aj totalitách ukazuje zhodne na jednu vec: vonkajšia sloboda a sloboda charakteru spolu súvisia a plné chápanie slobody si vyžaduje obe jej tváre. Nedostatok prvej vedie k tyranii, potom k otroctvu ducha. Nedostatok druhej iba obracia poradie. Tyranská spoločnosť potrebovala ľudí, ktorí by ju slobodou svojho charakteru presiahli. Naša slobodná spoločnosť potrebuje ľudí, ktorí ju slobodou svojho charakteru naplnia.
Autor je študentom Masarykovej univerzity v Brne. Esej sa umiestnila na 1. mieste v rámci súťaže Študentská esej 2019.
Použité zdroje:
1 Pozri napr. Aristotle. Nicomachean Ethics, Book II, 1107. Cnosť v Aristotelovej etike môžeme interpretovať ako slobodu pretože vylučuje prítomnosť korelatívnej neresti, ktorá znemožňuje rozhodovať sa správne a človeka drží v extrémnej polohe (v kontraste s odvahou je to zbabelosť alebo naopak zbrklosť).
2 Krčméry, Silvester. 2014. Pravdou proti moci. Artis Omnis, s. 311.
3 Ibid., s. 304, 311.
4 O kráľovi filozofovi pozri Plato, The Republic, Book V – VI.
5 Mlejnek, Josef. 2015. Kuře v hrnci a křeček v kole: česká politika a její transformace v kontextu civilizační krize. CDK, s. 29.
6 Ibid., s.107.
7 Tocqueville, Alexis de. 2013. Democracy in America, vol. 1. Chapter XVII: Principal Causes Maintaining The Democratic Republic – Part II. The Project Gutenberg, https://www.gutenberg.org/files/815/815-h/815-h.htm
8 Tocqueville, Alexis de. 2013. Democracy in America, vol. 2. Chapter VI: That The Americans Combat The Effects Of Individualism By Free Institutions. The Project Gutenberg, https://www.gutenberg.org/files/816/816- h/816-h.htm#link2HCH0023
9 Murray, John Courtney. 1960. We Hold These Truths. Sheed and Ward, s. 37.
10 Ibid. s. 36.
11 Pozri Tomáš Akvinský, Summa Theologiae I-II, question 96, articles 2, 3.
12 Finnis, John. 1980. Natural Law and Natural Rights. Oxford University Press, s. 217.
