Prvním úkolem řečníka, když se postaví za řečnický pult, je captacio benevolentiae, získání dobré vůle publika. Moje téma mne však vede k naprostému opaku. Začnu tím, čím možná podráždím a uvedu do rozpaků své laskavé posluchače – konstatováním, že pokud bych položil otázku „Co je myšleno sociální spravedlností?“, pak by jen málo z nich bylo schopno poskytnout mi ucelenou odpověď. Co se mě týče, strávil jsem mnoho času snahou o její formulaci, ale z větší části jsem neuspěl. Jediné, čeho jsem dosáhl, bylo zamítnutí několika již existujících definic.
A právě v tom leží ohromná síla tohoto termínu. Nikdo tak úplně neví, co vlastně znamená, a proto je obtížné s ním nesouhlasit. Může mít obrovské množství významů, a je tedy snadné nechat se některým z nich svést. V neposlední řadě jsou samotná slova „sociální“ a „spravedlnost“ silně normativní a obsahují v sobě jakýsi nádech dobra. Spojíme-li tato fakta, pak získáme neporazitelnou kombinaci, jejíž odmítání by bylo takřka zvrácené. Požadavek sociální spravedlnosti se stává morálním imperativem.
Cílem mé přednášky je demystifikovat pojem „sociální spravedlnost“, odstranit z něj, jak to jen bude možné, emocionální náplň a pokusit se zjistit, nakolik je tento pojem schopen odolávat logické kritice, pokud se tvrdí, že je spravedlivý, tedy reprezentující nějakou větev spravedlnosti.
Adam Smith ve své Teorii mravních citů vyzdvihuje „[v]elkomyslnost, lidskost, laskavost, soucit, vzájemné přátelství a… všechny ty společenské a láskyhodné city,… [jež] nezúčastněného pozorovatele potěší.“ (1) Do moderního jazyka bychom to přeložili tak, že lidé jsou příznivě nakloněni „sociální spravedlnosti“, dokud si neuvědomují, že by její provozování mohlo ovlivnit jejich zájmy. Stručně řečeno – dělá to dobrý dojem. Na základě této skutečnosti je očividně snazší, ceteris paribus, rozšiřovat pojem sociální spravedlnost, než ho zužovat. A to tak dlouho, dokud přehlížíme, že štědrost, lidskost, laskavost a soucit přinášejí prospěch jedněm na náklady druhých, a dokud není evidentní vztah mezi prospěchem a náklady. Někteří, včetně mne, pochybují, že myšlenka takového vztahu má vůbec nějaký smysl.
Smith sám měl jisté pochybnosti o tom, že sociální spravedlnost je opravdu dobrá. Tedy že nejde jen o to, že dobře působí na veřejné mínění. V Teorii mravních citů tak bez obalu říká:
„Každý člověk je, jak říkávali stoikové, předně a hlavně doporučen do své vlastní péče. A každý člověk je ve všech ohledech schopnější i lépe vybaven postarat se o sebe než o kohokoliv jiného.“ (2)
Smithův názor však ponechává otevřené dveře pro možnost, že nemajetný je sice nejlépe schopen postarat se sám o sebe, avšak byl by schopen postarat se o sebe ještě lépe, kdyby byl méně chudý. Přesun zdrojů od majetných k nemajetným by tak stále mohl být dobrým činem, ačkoliv už nemusíme být schopni říci, že je to požadavek spravedlnosti. Věřím, že to je v kostce shrnutí pozice utilitarismu, jenž byl v rozmachu více než století v období od Benthama po Pigoua. Podle těchto utilitaristů (stále mylně označovaných za klasické liberály) musí každý transfer od bohatých k chudým zvyšovat celkový společenský užitek, a tedy musí být již z definice odsouhlasen. Přestože již není ekonomický argument na pozadí této myšlenky přijímán, přežívá vzpomínka na utilitarismus ve veřejném mínění, a je důsledkem skoro až instinktivní a automatické podpory programů sociální spravedlnosti.
Dobročinnost vs. povinnost
Od pádu Římské říše až do počátku 20. století nebyla štědrost veřejnou povinností. Přesuny zejména zboží, ale i peněz, od bohatých k chudým, byly prováděny dobrovolně, i když občas pod určitým morálním tlakem kněze, pastora či rabína. Dárci obdarovávali „své“ místní chudé, upřednostňujíce ty, již si to zasloužili, a motivujíce tak ty ostatní, nečinné a nezodpovědné, k aktivitě. Administrativa byla jednoduchá – takřka spíše neexistující – a pomoc efektivní. Je bezpochyby pravdou, že působnost nebyla stejnoměrná, částečně bylo věcí náhody a štěstí, kolik chudý dostane. Někteří chudí byli také určitě přehlédnuti, ačkoliv si pomoc zasloužili. Nicméně systém vykazoval všechny výhody decentralizovaného uspořádání nad centralizovaným. Navíc měl velkou morální zásluhu na tom, že dárcovství nebylo povinné.
Charita byla, a stále je, morální povinností, jež není vynucována. Snad jen s výjimkou možného společenského odsouzení těch, kteří na charitu nepřispívají. Příjemce nemá žádný nárok na peníze dárce a musí se spolehnout na jeho dobrou vůli.
Když začaly vlády zavádět systém povinných transferů od bohatých k chudým, který vedl k sociálnímu státu, vítalo veřejné mínění toto zlepšení. Bylo chápáno jako nástroj sociální spravedlnosti. Potřební již déle nebyli závislí na charitě, kterážto závislost byla pokrokovými názory, pravděpodobně včetně „nezávislého pozorovatele“ Adama Smithe, shledána potupnou. Dárci nyní měli vymahatelnou povinnostodvádět natolik vysoké daně, aby umožnili nemajetným uplatňovat jejich právo na pomoc. Nedobrovolné transfery se staly ekvivalentem konání sociální spravedlnosti.
Věřím, a pokusím se nyní vysvětlit, že to, co začalo povinnými dary potřebným a skončilo jako plnohodnotný sociální stát, má jen málo, pokud vůbec něco, společného s obecným chápáním sociální spravedlnosti. A přesto je tento proces schvalován, jakoby byl produktem dobře promyšlené snahy o tuto spravedlnost. Jeho hybná síla však pochází ze zcela jiného zdroje.
Distribuční hra
Adam Smith psal svá díla přibližně v polovině pozoruhodného, skoro až unikátního období anglické historie – mezi tzv. Slavnou revolucí a První světovou válkou. Vlastnictví bylo v té době považováno za posvátné, chráněné před mocí Koruny, a zdaňování příjmů, které bylo teprve v počátcích, bylo zcela zanedbatelné. Tato éra však skončila s příchodem volebních reforem, jež vedly k všeobecnému volebnímu právu a tajné volbě.
V dnešní době mohou kolektivní rozhodnutí do značné míry převážit nad individuálními, a vyčlenit pro veřejné použití části majetku a příjmu jednotlivců, které byly v dřívějších dobách ze zákona považovány za jejich vlastní. Tato kolektivní rozhodnutí jsou přijímána na základě sečtení anonymních hlasů pro různé alternativy, přičemž nikdo nemá více hlasů než druzí. Důsledkem tohoto typu rozhodování je, že většiny mohou vykořisťovat menšiny, přičemž předpokládaný zisk z takového chování působí jako magnet, který způsobuje, že voliči uzavírají hlasovací koalice právě tak velké, aby měly rozhodující slovo. Všechny konkurenční koalice budou usilovat o to, aby právě ony získaly potřebné množství hlasů, a staly se tak těmi rozhodujícími, vítěznými koalicemi. Na první pohled je zřejmé, že koalice, jež plánují přerozdělit ve svůj prospěch část příjmu bohatých, mohou nabídnout svým členům vyšší zisky, než ty, které mají v úmyslu získat část příjmu chudých. Vítěznou koalicí bude tudíž ta, která slibuje přesuny od bohatých k chudým. (Aby měly vůbec nějakou šanci zvítězit, musejí ve skutečnosti slibovat přerozdělení příjmů od bohatých k chudým i všechny konkurenční koalice, včetně těch, jejímiž členy jsou sami bohatí.)
Dobře známý teorém středového voliče říká, že se voliči rozdělí do dvou polovin, se středovým voličem, který se spojí s tou půlkou, jež mu nabídne vyšší odměnu – a poskytne jí tak většinu. Za poměrně přísných předpokladů bude redistribuce probíhat tak dlouho, dokud bude průměrná mzda převyšovat medián nebo nebude dosaženo rovnosti.
Obecnější, a myslím, že i přesvědčivější vypodobnění demokratického přerozdělování, je distribuční hra s třemi osobami. Pracuje s jednoduchým pravidlem – totiž že celkový majetek nebo příjem tří hráčů bude mezi ně rozdělen tak, jak kteříkoliv dva hráči společně rozhodnou. Logickým výsledkem této hry budou dva chudší hráči společně vykořisťující toho bohatšího. Namísto tří osob může být tato hra hrána třemi skupinami, jež dohromady tvoří společnost. Tedy bohatými, střední třídou a chudými. Má-li většina právo rozhodovat, musí být tyto tři skupiny vytvořeny tak, aby jakékoliv dvě byly vždy větší než třetí. Toto uspořádání bude zjevně racionálními voliči přijato. Výsledným řešením takovéto hry pak opět bude stav, kdy chudí a střední třída vykořisťují bohaté. Pokud se bude hra opakovat, potom se budou v roli bohatých hráči neustále střídat, neboť z předchozího kola hry bude bohatý pokaždé někdo jiný. Pokud však zohledníme existenci výroby, a jeden z hráčů (či jedna skupina) bude stále produktivnější než zbývající dva, pak bude tento hráč vykořisťovaným boháčem v každém kole.
Zakrývání nespravedlnosti
Dvě osoby okrádající třetí konají nespravedlnost. Pokud je pravidlem hry, že dvě osoby mohou okrást třetího, pak je toto pravidlo nespravedlivé.
Svlékneme-li demokracii z jejího třpytivého slovního obalu, a pamatujeme na vládu zákona a omezení, jež musí existovat, aby vymáhání pravidel zůstalo nenásilné, potom zjistíme, že demokracie v praxi není ve svém jádru nijak odlišná od přerozdělovací hry, v níž dva spojí své síly, aby okradli třetího. Je snadné tuto skutečnost přehlédnout – vždyť ti dva nekonají úmyslně zlo a třetí vůbec nevypadá jako bezmocná oběť. Nicméně případ násilného přerozdělení bohatství či příjmu na základě nespravedlivého pravidla je konáním nespravedlnosti. Nejinak by tomu bylo i v případě, kdy by bylo nesporné, že původní rozdělení samo nebylo spravedlivé, a mělo by tudíž být opraveno.
Leč konstatovat, že původní rozdělení bylo jako startovací bod nespravedlivé, je přinejmenším problematické. Spravedlnost je vlastnost činů. Nespravedlnost nevzniká sama o sobě, ale musí být spojitelná s nespravedlivými činy. Aby mohla být pozice chudých prohlášena za nespravedlivou, musejí být bohatí shledáni vinnými z nespravedlivých činů. To se může stát v jednotlivých případech, nikoliv však všeobecně. Vlastnictví je devět desetin práva. Vlastníci majetku a příjem produkující občané užívají presumpci ve prospěch titulu ke svému majetku a příjmu. Stejná politická autorita, která provádí redistribuci, tuto presumpci přijímá, a slibuje dohlížet na bezpečí majetku a dodržování smluv. Nelze jednoduše tvrdit, že když jedna ruka chrání rozdělování bohatství a druhá ho sama přerozděluje, pak obě konají spravedlnost.
Jedna cesta k řešení této hádanky je použít slova legendárního skotského kněze, který pravil: „Máme zde převelice složitý problém. Pohleďme mu zpříma do tváře a pojďme dál.“ Mnoho demokratických vlád to ve skutečnosti opravdu dělá. Nesnaží se najít vysvětlení pro výše zmíněný rozpor. Už jen proto, že by takové pokusy přitáhly pozornost k jeho existenci. Místo toho se řídí pravidlem „moc řečí škodí“.
Jinou cestou je maskovat nespravedlnost přerozdělování jako akt sociální spravedlnosti vybudováním natolik hodnověrné doktríny, aby přesvědčila „nezávislého pozorovatele“ Adama Smithe o tom, že pravidlo demokratické distribuční hry je ve skutečnosti spravedlivé.
V následující části krátce prozkoumám dvě verze takové doktríny. Jedna je smluvní (kontraktariánská), přičemž její centrální tezí je, že s přerozdělením souhlasí všichni, včetně těch, kteří nesou břímě nákladů – a je tedy spravedlivé. Druhou můžeme nazvat neo-socialistickou, neboť nemá nic společného se starou socialistickou pracovní teorií hodnoty. Jejím hlavním tvrzením je, že bohatství ani příjem nelze na základě výchozího rozdělení připsat jednotlivcům, kteří jsou jejich právoplatnými vlastníky. A to ze dvou různých důvodů: Protože nevíme, kolik je možno připsat příslušným jednotlivcům, nebo protože jim nic připsat nemůžeme.
Smluvní sociální spravedlnost
Jádro kontraktariánství leží v tvrzení, že existují jisté smluvní podmínky, s nimiž by každý racionální jednotlivec souhlasil, předpokládáme-li vhodnou úroveň racionality, očekávání a mravních citů. Je důležité uvědomit si dvě zásadní připomínky k takovýmto teoriím dříve, než se pustíme do detailů jednotlivých verzí. Za prvé: hypotetický souhlas s danými smluvními podmínkami nemůže mít nikdy stejnou morální váhu a závaznost jako skutečný souhlas. Každý racionální jedinec bude dále očekávat, že ostatní smlouvu poruší, spíše než by ji plnili. Ani on sám tedy nebude mít tendenci plnit smluvní ujednání. Jinak řečeno, takováto smlouva by byla klasickým případ jednokolového vězňova dilematu, tedy situace, jejímž řešením je neuzavření smlouvy. Jediným způsobem, jak se tomuto vyhnout, by bylo předpokládat, že zúčastněné strany nejsou racionální, nýbrž morální jedinci. Přestože tuto kritiku pokládám za oprávněnou a přesvědčivou, navrhuji odsunout ji na pozadí a detailně prozkoumat dva zástupce kontraktariánských teorií. Oba využívají pojmu „závoj“.
První z teorií, spojena se jmény Buchanan a Tullock, předpokládá, že jedinci na svou vlastní budoucnost hledí skrz „závoj nejistoty“. Ten je tak silný, že jim neumožňuje na základě informací odhadovat, nakolik jim bude osud nakloněn. Majetní, kteří se nyní nacházejí nad průměrem, mají strach, že by v budoucnu mohli spadnout pod něj. Souhlasí proto s přerozdělovacím schématem, jež penalizuje nadprůměrné a podporuje podprůměrné. Jednají jakoby dnes souhlasili s placením pojistky, kterou by mohli čerpat v případě, že ji budou potřebovat. Výsledkem je, že sociální spravedlnost funguje se souhlasem bohatých, kteří dobrovolně nesou její náklady, neboť očekávají, že se v budoucnu sami stanou příjemci dávek.
Aby byla tato teorie hodnověrná, musíme stanovit jednu velice nehodnověrnou podmínku. Jedinec s nadprůměrným příjmem musí pociťovat možnou, avšak nejistou, budoucí ztrátu mezního dolaru jako daleko větší problém, než jistou ztrátu mezního dolaru nyní. Jinak by se totiž neúčastnil pojišťovacího procesu, při němž by dostal své peníze zpět pouze tehdy, když by k budoucí ztrátě opravdu došlo, přičemž v opačném případě (tedy pokud by se dále nacházel nad průměrem) by nedostal nic. Řekl bych, že jsme tu svědky bláznivě marnivého přehnaného pojištění, které mohu jen těžko přijmout jako racionální volbu.
Druhým zástupcen těchto teorií je Rawlsova „spravedlnost jako férovost (fairness)“. Smluvní strany zde jednají, jakoby byly za „závojem nevědomosti“, jenž před jimi samotnými skrývá jejich dědičné či získané vlastnosti, nebo jiné výhody, které je odlišují od ostatních. V této situaci vzájemné „férovosti“, kdy mají ignorovat svou skutečnou výdělečnou schopnost a životní pozici, souhlasí s takovým rozdělením příjmů, kdy všichni dostávají stejnou část. S výjimkou situace (a pouze v situaci), kdy nerovné rozdělení slouží ke zlepšení pozice člověka, který je na tom nejhůře. Tento typ rovnostářství by byl logickou volbou jednotlivců, kteří „hrají maximin“. Tedy takových, jež tváří v tvář nejistotě ohledně budoucích výsledků své činnosti hledí pouze na to, aby byl nejhorší možný výsledek co nejlepší. A čert vem všechny lepší bez ohledu na to, o kolik lepší by mohly být.
„Maximin“, klíčový stavební kámen „principu diference“ (difference principle), na nějž se tato teorie často odvolává, předpokládá podivnou mentalitu lidí, jež při rozhodování mezi nejistými možnostmi zajímá pouze nejhorší možný výsledek. Aby tento nejhorší možný výsledek maximalizovali, jsou ochotni vzdát se i těch nejlákavějších vyhlídek na případný velice dobrý výsledek své volby. Takové chování, ačkoliv popisováno Rawlsem jako racionální, by bylo ukázkou téměř chorobného strachu z jakéhokoliv rizika. Z toho a jiných důvodů, jež není možno na takto omezeném prostoru diskutovat, je obtížné přijmout, že by hypotetická smlouva zavádějící materiální rovnost mohla být vědomě všemi odsouhlasena, když by byli postaveni do pozice „férovosti“.
Socialistická sociální spravedlnost
V ortodoxní socialistické teorii je to pouze práce, co tvoří hodnotu. Jakékoliv prvotní rozdělení, na jehož základě následně kapitál přináší jisté výnosy, je tedy nespravedlivé a mělo by být opraveno. Přerozdělení ve prospěch pracující třídy je bráno jako akt sociální spravedlnosti. Tato doktrína spočívá na teorii hodnoty, která je přinejlepším v zájmu pouze milovníků historie a nezasluhuje si být diskutována.
Za zmínku však stojí dvě verze doktríny, kterou bychom mohli označit jako „neo-socialistickou“. První z nich staví na neoddiskutovatelné skutečnosti, že žádný výrobek mající nějakou hodnotu, řekněme například pár bot, není vytvořen jen jedinou osobou, v tomto případě ševcem. Počínaje farmářem, jenž vypěstoval pro ševce jídlo, přes zedníka, co mu postavil dům, koželuha, který připravil kůže, ševcova mistra, který ho naučil jak vyrábět boty, a učitele, díky němuž umí číst, psát a počítat, dostali bychom se pouze k nespočetné spoustě dalších lidí, kteří v minulosti nebo současnosti nějak přispěli k výrobě naší boty. Potřebovali bychom leontijevskou matici s tisícovkami řádků a sloupců (i když nebudeme schopni naplnit je skutečnými čísly), abychom vůbec začali chápat rozsáhlost produkce jedné takové boty.
Protože nelze odhadnout jednotlivé příspěvky, které tak zůstávají neznámé, nemůžeme rozdělit společenský produkt na základě toho, kolik kdo přispěl. Jediným řešením je nechat společnost jako celek rozhodnout prostřednictvím své vlády o tom, co by bylo společensky spravedlivým rozdělením, a uvést toto rozhodnutí v praxi.
Je zcela zřejmé, že farmář, zedník, koželuh i učitel a všichni ti, kteří nás mohou napadnout, určitě přispěli k výrobě boty. Výše uvedený argument lze však jednoduše vyvrátit upozorněním na skutečnost, že všechny tyto příspěvky byly v daném čase zaplaceny. Nepotřebujeme žádnou matoucí vstupní-výstupní matici. Příspěvek každého k jakémukoliv produktu je řádně změřen cenou, za níž byl daný příspěvek prodán dalšímu článku nekonečného řetězu, zvaného výrobní proces. Veškerá hodnota je tvořena jednotlivci na základě vlastnictví výrobních faktorů a jejich mezní produktivity, přičemž jsou tito jednotlivci za své příspěvky ve stejném poměru odměněni. Každý zásah do těchto rovností ve jménu sociální spravedlnosti je zcela zřejmě a na první pohled nespravedlivý.
Jiná neo-socialistická obrana sociální spravedlnosti odmítá samotnou představu, že za produkci finálních výrobků je zodpovědná produktivita faktoru a jednotlivci, jimž tyto faktory patří. Nikdo není za produkci odpovědný, a nikdo za ni tedy nemůže být odměněn. V nejlepším případě můžeme předpokládat, že samotní jednotlivci přispěli k společenskému produktu pouze nepatrným dílem – dílem ne větším, než jaký jsou schopni vytvořit polynéští domorodci či jiní lidé z éry před nástupem současné civilizace. (Takto argumentoval Herbert Simon. Nebyla to však tato myšlenka, která mu vynesla Nobelovu cenu). Vše ostatní musí být připsáno civilizaci.
Civilizace je jedinečná a nedělitelná externalita. Jednotlivci jí vděčí za veškerý, nebo alespoň skoro všechen blahobyt. Je to jakási mana, dar padající z nebes, a jednotlivci ji nemohou prohlašovat za svou, neboť se o ni nijak nezasloužili. Stejně jako v předchozím případě je potřeba, aby společnost jednající prostřednictvím své vlády rozhodla, kolik má každý z jednotlivců dostat. A to na základě své představy o tom, co je společensky spravedlivé.
Pokud říkáme, že civilizace je obří externalita zodpovědná za produkci veškerého hmotného bohatství, pak to myslíme jako metaforu, nikoliv jako teorii.
I kdyby však někdo pro potřeby svých argumentů bral metaforu jako pravdivý obraz skutečnosti, pak by stačilo upozornit na to, že externalita nemůže produkovat jakýkoliv výstup. Činí tak pouze jednající jednotlivci za pomoci externality. Mezní produkt každého člověka bude zajisté vyšší, než by byl za nepřítomnosti externality. Avšak odebrat část takového produktu a rozdělit ho mezi ostatní není o nic spravedlivější, než by bylo zdaňovat nás s odůvodněním, že máme výhodu mírného klimatu, a dávat takto získané prostředky obyvatelům Severního pólu či tropické džungle.
Na čí straně je nestranný pozorovatel?
Jak jsme již viděli, slib přerozdělovat od majetnějších k méně majetným pomáhá získávat hlasy potřebné v našem systému k dosažení a udržení přerozdělovací moci. Pravidlo opravňující k této činnosti zní, hrubě řečeno, že dva mohou rozhodovat za tři. Avšak pravidlo, jež vydává jednoho napospas jiným dvěma, zcela jasně a nestydatě porušuje jakékoliv představy spravedlnosti. Myšlenka sociální spravedlnosti je nestoudným prostředkem k zakrytí této skutečnosti tvrzením, že černá je bílá.
Je možno vytvořit mnoho intelektuálních konstruktů k podpoření argumentu, že rozdělovací nespravedlnost je ve skutečnosti aktem sociální spravedlnosti. Každý jeden z nich ale můžeme vyvrátit právě tak snadno, jak snadné bylo stvořit ho. Z podstaty věci je nemožné postavit nezvratný „bezhodnotový“ (value-free) argument definující sociální spravedlnost jako větev spravedlnosti.
Bez podpory logických argumentů se musí obhajoba sociální spravedlnosti vrátit k úsudku. Avšak neoddělitelná vlastnost každého úsudku – jeho subjektivita – se stává největším problémem tohoto přístupu. K jeho co největšímu omezení byl stvořen „nestranný pozorovatel“, který nemá žádný vlastní zájem na věci, kterou má posuzovat.
Utilitaristé 19. století vkládali v nestranného pozorovatele velkou důvěru a odvolávali se na jeho údajné svědectví, aby podpořili svá tvrzení v případech, kdy jsou srovnávány přírůstky užitku jedněch a ztráty druhých. Nestranný pozorovatel měl údajně rozhodnout, že dolar odebraný bohatému a darovaný chudému zvýší celkový užitek, neboť pro chudého má větší užitnou hodnotu. Jeho úsudek mohl vskutku být rozumným odhadem, jak by se cítil na místech bohatého a chudého. Ať už však tento pocit ukazoval cokoliv, neřekl vůbec nic o spravedlnosti.
Před více než stoletím Adam Smith požadoval od svého „nestranného pozorovatele“, aby byl svědkem spravedlnosti a nikoliv užitku:
„…brát mu, co je pro něj skutečně užitečné, jen proto, že to může být stejně nebo více užitečné nám… je tím, s čím se žádný nestranný pozorovatel nemůže ztotožnit.“ (3)
Pokud by byl v každém z nás skutečně ukryt nestranný pozorovatel, na jaké straně by asi v tomto případě stál? Je dost dobře možné, že by nebyl tak striktní jako jeho smithovský protějšek, a v souladu se současným míněním by také rád bral majetným a dával potřebným. Avšak jeho intelektuální poctivost by mu nedovolila „ztotožnit se“ s předstíráním, že brát jedněm a dávat druhým je aktem spravedlnosti.
Autor je predstaviteľ klasickej liberálnej ekonómie.
Z anglického originálu „SOCIAL JUSTICE EXAMINED, With A Little Help From Adam Smith“ preložil Jiří Schwarz jr.
Prednáška odznela v rámci Pražskej jarnej prednášky 2005, ktorú organizoval Liberální institut, zo stránok ktorého je s láskavým dovolením prebratá.
——————————
Poznámky:
(1) Adam Smith, Teorie mravních citů, 2005, Část I, Oddíl II, Kapitola IV.
(2) Smith, op.cit., Část VI, Oddíl II, Kapitola I.
(3) Smith, op.cit., Část II, Oddíl II, Kapitola II., kurzíva doplněna.
