Islam je svetové náboženstvo, ktoré má stúpencov po celom svete, nielen v arabských krajinách. Ba čo viac, päť až desať percent Arabov sú kresťania a v minulosti to boli práve kresťanskí Arabi, ktorí mali až nepomerne významnú rolu v oživení arabskej literatúry. Bola by veľká chyba identifikovať islam s arabskou kultúrou alebo veriť, že plné pochopenie islamského myslenia a politiky môže byť dosiahnuté iba zo štúdií o Blízkom východe. Zároveň, viera, zákon a svetonázor moslimskej diaspóry vychádza z textu, ktorého zmysel a emocionálna váha sú obsiahnuté v jeho jazyku, a tým je jazyk arabský. I keď vznikla výnimočná civilizácia vychádzajúca z Koránu a slovesná a umelecká kultúra, ktorá je porovnateľná so súdobou v Európe, principiálnym zdrojom úspechov islamskej kultúry je jediná kniha, z ktorej viera vznikla1 . Študent moslimského myslenia je prekvapený, ako obmedzene klasickí myslitelia uvažovali o problémoch politického systému, a aké chatrné a teologické sú ich teórie o inštitúciách. Odhliadnuc od kalifátu – úradu “nasledovníka” alebo “náhradníka” Proroka –žiadnou inou ľudskou inštitúciou sa myslitelia ako Al Ghazali, ibn Taymiya alebo Saif ibn ‘Umar al-Asadi dlho nezaoberali. Diskusie o suverenite – sultán, mulk – inklinujú k nabádaniu, inštrukciám pre vládcu, ktorému majú pomôcť viesť jeho ľudí na cestách viery2 . Filasafa (t. j. myslitelia ovplyvnení gréckou filozofiou) vytvorili svoj intelektuálny program syntézou Koránu s tým, čo vedeli o Aristotelovi a Platónovi. Ale výsledkom je podivne zmrazená vízia umenia politiky pôvodne vyložená Grékmi.
Al-Farabi napríklad opisuje Platónovho filozofa-kráľa ako proroka, zákonodarcu a imáma v rámci svojej komunity, argumentujúc, že „zmysel imáma, filozofa a zákonodarcu je jeden a ten istý“ 3 . Zdôrazňuje rozdiel medzi rozumom a zjavením, ako to hodnotili v súdobej škole mutazalitských teológov, ktorí verili, že rozum môže doplňovať zjavenie poskytnuté Prorokom. Uznáva možnosť politického systému založeného iba na rozume a upriamenom len na pozemské potreby obyvateľov. Ale skutočný systém je založený na zjavení a usmernený k šťastiu vo svete. Ibn Sina (Avicenna) podobne dáva prednosť zjaveniu a jeho ideál štátu je založený na proroctve a vedený nezameniteľnou šaríjou. Založenie takéhoto štátu je prorocky odhalené a je „našou Sunnou, ktorá bola zaslaná dolu z nebies“ 4 .
Právo je základom islamu, keďže náboženstvo vyrástlo z Mohamedovho pokusu zaviesť trvalé pravidlá, ktoré by zaväzovali jeho nasledovníkov. Preto vznikli štyri školy (známe ako madhahib alebo sekty) znalcov práva so svojimi prepracovanými prostriedkami (hila) pre objavovanie tvorivých riešení v rámci ustanovení (avšak nie vždy v duchu) práva5 . Tieto štyri školy (Hanafi, Hanbali, Shafi a Maliki) sú medzi sebou akceptované ako legitímne, no v jednotlivých prípadoch môžu vytvárať odporujúce si rozhodnutia. Výsledkom je dnes obrovský systém islamského práva (fiqh). Napriek tomuto poznaniu práva, diskusie o prirodzenosti práva, základoch jeho legitimity a charakteristických znakoch legality ako protikladu k donucovaciemu spoločenskému zriadeniu sú minimálne. Klasická islamská teória práva podobne ako klasická islamská filozofia predpokladá, že právo vychádza z božského príkazu, ktorý je odhalený v Koráne a v Sunne, a je následne vydedukované analógiou (qiyas) alebo konsenzom (ijma’). Okrem týchto štyroch zdrojov (usul) práva, nijaký iný zdroj nie je prípustný. Inými slovami, právo je vôľou Boha a suverenita je legitímna iba do tej miery, pokiaľ je reflektovaná Božou vôľou.
Napriek tomu však poznáme jedného veľkého klasického mysliteľa, ktorý pojednával o vlastnostiach spoločenského poriadku a charaktere moci prejavujúcej sa cez ňu, skôr v sekulárnom, než teologickom zmysle: bol ním ibn Khaldun – všestranne vzdelaný Tunisan žijúci v štrnástom storočí. Jeho Muqaddimah je druhom dlhej historickej štúdie, ktorá ponúka všeobecnú perspektívu na vzostup a rozpad ľudských spoločenstiev. Kľúčovou témou štúdie boli beduínske spoločenstvá severnej Afriky, avšak vychádzal i zo svojich poznatkov moslimskej histórie. Tvrdil, že spoločenstvá sú súdržné vďaka sile, ktorú nazval ‘asabiya (‘asaba – spájať, ‘asab –sila, zväzok alebo svaly – porovnaj s latinským religio). V kmeňových spoločenstvách je ‘asabiya silná a vytvára odolnosť voči vonkajšej kontrole, k zdaňovaniu a vláde. V mestách je ‘asabiya slabá alebo vôbec neexistuje a spoločnosť je držaná spolu silou vynaloženou vládnucou dynastiou. Ale dynastie tiež potrebujú ‘asabiya, ak si chcú udržať svoju moc. Preto nevyhnutne upadajú, zmäkčení luxusom mestského života a v priebehu štyroch generácií budú podrobení tými, ktorí si želajú dynamickú súdržnosť kmeňa.
Táto časť teórie ibn Khalduna je stále vplyvná: napríklad Malise Ruthven verí, že to osvetľuje stav súčasného moslimského sveta, v ktorom ‘asabiya viac než inštitúcie ostáva principiálnou súdržnou silou6 . Ale Ibn Khaldunova sekulárna teória spoločnosti je založená skôr na politickej zhode ako na politickom programe. Jeho aktuálna politická teória je v podstate oveľa viac islamská. Predstavuje rozdiel medzi dvoma druhmi vlády – jedna založená na náboženstve (siyasa diniya) a druhá založená na rozume (siyasa ‘aqliya)7 . Druhá forma vlády je viac politická a menej teokratická, keďže jej zákony sa nezakladajú na božskej autorite, ale na racionálnych princípoch, ktoré môžu byť pochopené a akceptované bez výhody poznania viery. Ale sám Ibn Khaldun je neschopný súhlasiť s touto formou politiky. Sekulárne zákony, ako tvrdí, vedú do úpadku ‘asabiya. Ba čo viac, prekážka (wazi‘), ktorá nás obmedzuje uznávať právo, je v racionálnom štáte iba vonkajšou. V štáte založenom na šaríji je táto prekážka vnútorná, zasahujúca priamo vôľu subjektu. Skrátka, vzostup sekulárnej politiky v rámci prorockej komunity nie je znakom civilizovaného pokroku, ale morálneho úpadku.
V skutočnosti je Ibn Khaldun ojedinelým zjavom medzi moslimskými filozofmi v pohľade na politickú časť ako separátnu formu ľudského života, s vlastnými zákonmi (qawanin siyasiya), ašpiráciami a postupmi. Jeho pochmúrny pohľad na politický poriadok je spôsobený ponurým postojom k mestu vo všeobecnosti. Bez predpolitickej ‘asabiya, mestá nevyhnutne upadajú. Základným zámerom Ibn Khalduna bolo rozlíšiť kalifát (khilafa), ktorý trval počas panovania štyroch „pravých“ kalifov, od svetskej zvrchovanosti (mulk), ktorá ho postupne nahradila. Iba kalifát mal buď právo alebo moc pretrvať – prežiť kolaps pozemských dynastií a moslimovia musia pracovať neustále na jeho obnovení, čoby vlády Boha na zemi.
Ibn Khaldun svoje myšlienky uzatvára podporou tradičnej, stabilnej predstavy vlády podľa šaríje. Stručne povedané, moslimská koncepcia práva ako svätého práva, poukazujúc na unikátnu cestu k spaseniu, vzťahujúc sa na každú oblasť ľudského života, obsahuje konfiškáciu politiky. Tieto záležitosti, ktoré sú v západných spoločnostiach riešené formou dohody, kompromisu a namáhavou prácou úradov a komisií, sú predmetom večných predpisov, a to buď stanovených explicitne vo svätej knihe alebo rozpoznaných niektorým z náboženských lídrov, autorita ktorého však môže byť spochybňovaná konkurujúcim imámom alebo sudcom, pretože šaríja nerozpoznáva žiadne úrady alebo inštitúcie obdarené akoukoľvek nezávislou zákonodarnou mocou.
Tri črty pôvodného odkazu, zakotveného v Koráne, sa preukázali ako rozhodujúce pre moslimské politické myslenie. Prvou črtou je posol Boha, ktorý sa stretáva s problémom organizácie a vedenia autonómnej komunity nasledovníkov. Na rozdiel od Ježiša nepôsobil ako náboženský vizionár, ale ako politický líder inšpirovaný zjavením Božieho úmyslu a determinovaný presadzovať tento zámer proti okolitému svetu kmeňovej vlády a pohanských povier.
Druhou črtou sú súry Koránu, ktoré nerobia nijaké rozdiely medzi verejnými a súkromnými sférami: čo je prikazované veriacim, je prikazované ako odpoveď na mnohé problémy, veľké či malé, ktoré sa objavili počas priebehu Mohamedovej politickej misie. Zákony týkajúce sa manželstva, majetku, úrokov a obchodu sa nachádzajú bok po boku s pravidlami domácich rituálov, dobrých mravov a osobnej hygieny. Spôsob vedenia vojny a zaobchádzanie s kriminálnikmi sa pojednáva v rovnakom tóne ako potrava a vyprázdňovanie. Celý život komunity je rozvrhnutý v neusporiadanom, ale v konečnom dôsledku v konzistentnom súbore pravidiel. A je nemožné súdiť z textu samotného, či nejaký z týchto zákonov je viac dôležitejší, závažnejší alebo Božiemu srdcu váženejší ako iné. Nikdy sa pri štúdiu Koránu nevyskytne príležitosť rozlíšiť záležitosti, ktoré sú otvorené pre možnosť politického dohadovanie sa od tých, ktoré sú absolútnymi povinnosťami voči Bohu. Výsledkom je, že všetko patrí Bohu a nič nepatrí cisárovi.
Treťou črtou je sociálna vízia Koránu formovaná skrz kmeňový poriadok a obchodné jednania Mohamedovej Arábie. Je to vízia ľudí, ktorí sú spätí navzájom rodinnými putami a kmeňovou vernosťou, ale zodpovedných za svoje skutky iba samotnému Bohu. Neexistuje nijaká zmienka o inštitúciách, právnických osobách, spoločenstvách alebo postupoch s nejakou nezávislou mocou. Život, ako je vykreslený v Koráne, je úplnou, spontánnou konfrontáciou medzi jednotlivcom a jeho Bohom, v ktorom hrozba trestu a vidina odmeny nie sú nikdy ďaleko od ktorejkoľvek strany.
I keď je Korán záznamom politického plánu, nekladie nijaké základy pre neosobný politický poriadok, ale zveruje všetku moc a autoritu do Božieho posla. Neexistujú nijaké ustanovenia pre nasledovníka posla, alebo dokonca pre duchovenstvo. Úloha imáma – toho, ktorý stojí „v popredí“, t. j. ktorý vedie komunitu v modlitbe, bola prijatá Mohamedom až vtedy, keď mu choroba zabránila službu vykonávať, a tak požiadal svojho svokra Abu Bakra, aby ho zastupoval vo funkcii.
Je stále faktom, že imám nemá nijakú inštitucionálnu autoritu v sunnitskej tradícii a je iba človekom, ktorého osobné kvality a náboženské poznatky sa hodia na túto rolu. Titul imám je vyčlenený u šiitov pre Mohamedovho prvého synovca ‘Aliho a jeho potomkov, ktorí sú považovaní za skutočných pokračovateľov Proroka. Ale dokonca i v šiitskej tradícii neexistuje nijaká koncepcia kňazského úradu, ktorý deleguje právomoc na toho, kto ju vlastní: právomoc je udelená priamo z plnej moci Boha. Tento bod je ešte zrejmejší zo skutočnosti, že podľa šiitov sa línia imámov zastavila po dvanástom imámovi, ktorý stále žije a je „ukrytý“, kým sa ako predurčený znovu zjaví v posledných dňoch ako mahdi alebo „režisér“ a podľa Koránu ohlási deň súdu. Preto žiaden žijúci klerik nemôže konať s väčšou právomocou, než je tá, ktorú môže získať svojimi osobnými kvalitami v očiach Boha – iba ak by sa ukázal ako ukrytý imám, konečne zjavený po storočiach v božskej nepriazni, čo sa čiastočne podarilo Ajatolláhovi Chomejnímu.
Úrad kalifa začal ako pokus znovuzískať stratenú personálnu autoritu. Preto kalifovia opätovne zlyhávajú v podaní dôkazu svojej legitímnosti a prví traja z nich začali dlhú tradíciu umierania rukami atentátnikov. Tí, ktorí vládnu v mene Proroka, zriedkakedy dokážu naplniť predmet funkcie, ktorú vykonávajú, keďže autorita, ktorá je hľadaná v islamskom panovníkovi – ak použijeme výraz z Weberovho slovníka – je skôr charizmatická, než majúca legálno-racionálnu formu. Islamské obnovy takmer vždy začínajú kvôli korupcii a bezbožnosti vládnucej moci a túžby znovuobjaviť svätého lídra, ktorý obnoví číru cestu života tak, ako to káže Prorok. Zdá sa, že v islamskom myslení neexistuje nijaký priestor pre myšlienku, ktorá je tak podstatná v histórii západných konštitučných vlád, teda myšlienku úradu, ktorý pracuje pre úžitok komunity, nedbajúc na cnosti a nedostatky toho, kto práve úrad vykonáva.
Čitateľ Koránu bude prekvapený radikálnou zmenou tónu, ktorý obsahujú zjavenia z doby potom, čo bol Prorok nútený odísť do exilu v Medine. Skoré mekkské súry sú krátke, intenzívne lyrické a písané vo voľnom rýme prózy, ktorá sa ozýva v štýle pohanských básnikov Mohamedovej Arábie. Vyvolávajú pocit prirodzeného sveta a prekrásnych symbolov svojho Tvorcu, tvoriace spevy modlitieb jedinému všemohúcemu Bohu, ktorý hovorí priamo k svojim veriacim. Sú to veľkolepé vízie úsvitu rozvášneného monoteistu, z ktorého duše boli vyhnané ťaživé tiene.
Medínske súry sú oveľa dlhšie a často vzdorovité. Týkajú sa zápasov a trápení vodcovstva a zjavenia sú často udelené ako konkrétne odpovede na problémy života komunity. Mohamedov plán je odhaľovaný na každom kroku, a je skutočne obdivuhodný: nahradiť kmeňovú spoločnosť a jej pohanských bohov novým a univerzálnym poriadkom – islamskou ummou – založenou na viere v jediného, skutočného Boha a na prijatí jeho príkazov. Na dosiahnutie tohto výsledku musel Mohamed presvedčiť svojich spoločníkov, že on je poslom božím; musel tiež podať dôkaz božej priazne úspechom vo vojne.
I keď komunita v Medine utiekla od svojich prenasledovateľov, zachovala si silný zmysel príslušnosti k inému miestu. Boli al-muhajiroun, tí v emigrácii či exile (hijrah), a skúsenosť exilu je vyvolávaná opäť a opäť v islamských obnovách v našej dobe. Absolútny tón príkazu medínskych súr preto ide ruka v ruke so silnou nostalgiou a nie je prekvapujúce, že idea putovania do ďalekého domova mala byť zakorenená v Mohamedovej mysli, aby sa stala jedným z piatich „pilierov“ (rukn), ktoré ustanovujú základné povinnosti moslima.
Spomínam to preto, lebo to pomáha vysvetliť, ako je vízii spoločnosti podľa Koránu cudzia akákoľvek myšlienka teritoriálnej jurisdikcie alebo národnej lojality. V očiach Koránu miesto, kde sme, nie je miestom, kam patríme, keďže miesto kam patríme, je v nesprávnych rukách. Naše právo preto nevychádza z nášho súčasného miesta pobytu a dáva špeciálne privilégiá iba k tomu druhému miestu, ktoré môže byť jedného dňa znovu dobyté. Tento postoj vo veľkom uprednostňuje pojem práva ako vzťahu medzi každým človekom a Bohom, s nijakou zvláštnou spojitosťou k teritóriu, zvrchovanosti alebo svetovej autorite. I keď lokality sú enormne dôležité v moslimskom pohľade na svet, nie je to preto, že ony sú zdrojom práva, ale preto, lebo sú objektom práva, deklarované za posvätné Bohom v jeho jednaní s ľudstvom. Sväté miesto je skôr miestom v zmysle presného zahrnutia v rámci božieho poriadku vecí, než len miestom ako Rím, či Paríž – sídla s teritoriálnou jurisdikciou. Toto je veľmi dôležité pre súčasný konflikt v Jeruzaleme, ktorý je pre moslimov miestom mimo svojich pozemských reálií, presne ako je ňou i Mekka. Nie v zmysle geografie aktuálneho sveta, ale existujúc v posvätnom regióne božských príkazov.
Po prvotných zmätkoch, ktoré v konflikte medzi dvoma oprávnenými kalifmi, ‘Uthmanom and ‘Ali-om viedli k rozkolu medzi sunnitmi a šiitmi – moslimské dynastie získavali teritóriá dobývaním. Kalifát sa javil ako prirodzená inštitúcia, i keď s podstatne obmedzenou politickou mocou. Skúsenosť pevnej vlády viedla k serióznym pokusom učených mužov adaptovať vieru potrebám vlády. Toto bola veľká epocha zvykov – tradícií, overených zbožným skúmaním, ktoré zaznamenávali také slová a skutky Proroka, ktoré mohli ponúknuť rady k ustanoveniu komunity. Tieto zvyky sú značne mierumilovné a znášanlivejšie než medínske súry a sú zreteľne formované skúsenosťou spoločnosti, v ktorej charizmatické vodcovské postavenie nie je viac pravidlom. Sú pokusom vrátiť sa k prorockému zdroju islamu, skutočnému výdobytku islamských foriem vlády. Zároveň sa objavujú štyri školy figh-ov, ktoré prinášajú reflexie teoretikov práva počas generácií a ukazujú pokus ijtihádu ustanoviť nefalšované prirodzené právo v miestach, kde je právo napriek tomu považované ako vychádzajúce nezávisle od miesta a času z vôle Boha.
Dokonca i v slávnej dobe právnej vedy, šaríja ostala nedokonalá v zásadných veciach právnej subjektivity. Ako poukázal Ruthven, v islamskom práve neexistuje nijaké ustanovenie ohľadom korporácie čoby právnickej osoby, s vlastnými právami a povinnosťami8 . Mesto, rada, mešita samotná nie sú nezávislé subjekty práva a i keď sa moslimské krajiny hmýria charitatívnymi nadáciami – awqaf (singulár waqf) – nie sú chápané ako majetok v rukách právneho subjektu, ale ako majetok, ktorý bol jednoducho vyňatý z obehu alebo ktorý bol „založený“ (waqafa). Podľa Ruthvena neexistovala nijaká „právnická definícia verejnej sféry“ v klasickej islamskej právnej vede9 , čo je fakt, ktorý značne pozdržal formovanie prirodzeného politického poriadku. Preto krádež zo spoločného majetku neobsahovala pre subjekt hadd(Bohom určený trest za krádež), keďže nelegálny akt nebol spáchaný voči právnemu subjektu nezávislému od zlodeja, keďže zlodej sám bol, podobne ako všetci moslimovia, považovaný za čiastočného vlastníka mal Allah, teda za čiastočného vlastníka toho, čo ukradol10 .
Dve vážne dôsledky vyplývajú z prijatia šaríje. Prvý, pretože je to právo ovládajúce iba moslimov, šaríja nedefinuje status iných neurčených komunít. Tieto ostatné komunity ostávajú striktne „mimo práva“ a musia buď konvertovať, alebo akceptovať status dhimmy (dhimma), čo znamená, že sú chránené zmluvou alebo dohodou. Iba „ľudia knihy“ – t. j. židia, kresťania a (v Perzii) zoroastrovia, boli tradične v zhode s týmto statusom. Dhimma je ponúknutá ako náhrada za odvádzané dane, no neposkytuje jasné a žalovateľné práva, odhliadnuc od všeobecného práva na ochranu11 . I keď slobodné spoločenstvá kresťanov a židov často prekvitali pod islamským právom, neexistoval nijaký formálny alebo legálny súhlas pre ich právo na uctievanie ich vlastným spôsobom a ich majetok bol predmetom konfiškácie na viac či menej ľubovoľných základoch. Turecký systém millet toto naprával, ale závisel od vlastnej autority určenej sekulárnym rozkazom sultána a nemal nijakú autoritu v šaríji.
Po druhé, spôsob života, ktorý vychádza z ochrany šaríje, je úplne domácky, bez akéhokoľvek verejného či ceremoniálneho charakteru, s výnimkou komunitného uctievania. Mešita a jej škola alebo madrasy, spolu so souq – čiže bazárom, sú jediné nefalšované verejné priestory v moslimských mestách. Ulica je pruhom medzi súkromnými obydliami, ktoré ju lemujú a križujú ju v neusporiadanom zmätku dovnútra otočených dvorov. Moslimské mesto je dielom šaríje – úľom súkromných priestorov budovaných ako bunka vedľa bunky. Nad ich strechami minarety ukazujú k Bohu ako vztýčené prsty, ozvučené hlasom muezína, keď volá veriacich k modlitbe.
Spomínam tieto dva znaky, pretože sú často prehliadané, napriek ich enormnej dôležitosti v psychológii a politike islamského sveta. Moslimský svet je explicitne mestom pre moslimov, miestom pre zhromaždenie, v ktorom jednotlivci a ich rodiny žijú bok po boku v poslušnosti k Bohu a kde nemoslimovia jestvujú iba vďaka tichému súhlasu. Mešita je „spojka“ k Bohu a zbožní veria, že nijaká budova nesmie presahovať štíty minaretov. Mnoho moslimov si nesie tento obraz v srdciach a keď naďabia na mesto západného typu so svojím otvoreným priestorom, širokými ulicami, viditeľnými interiérmi, mrakodrapmi prevyšujúcimi tých nemnoho religióznych budov, moslim je schopný cítiť začudovanie a súčasne hnev nad pohŕdaním Bohom a aroganciou, ktorá úplne presahuje život v piete a modlitbe. Nie je to skutočnosť marginálneho významu, že keď teroristický vodca Mohammed Atta vymenil svoj rodný Egypt za Hamburg, aby pokračoval vo svojich štúdiách architektúry, nebolo to preto, aby študoval modernistické budovy, ktoré znetvorili nemecké mestá, ale pre napísanie dizertácie o obnove starovekého mesta Aleppo12 . Keď viedol útok na World Trade Center, útočil Atta na symbol ekonomického, umeleckého a spirituálneho pohanstva.
Tí, ktorí vidia náboženstvo iba ako súbor doktrín zaoberajúcich sa pôvodom sveta, právom, ktoré ho riadi a osudom ľudstva, budú považovať vieru iba ako náhradu za racionálny argument, odsúdenú na rozpad pred pokrokom vedy alebo zotrvajúcu, ak vôbec, ako zmes povier uprostred sveta, ktorý ich vyvracia. Avšak doktrína je najmenej dôležitou súčasťou náboženstva, čo Mohamed rýchlo pochopil. Spoločenstvá nie sú formované doktrínou, ale poslušnosťou a dva veľké inštrumenty, ktoré zabezpečujú poslušnosť, sú rituály a právo. Moslimská viera zahŕňa konštantné skúšanie veriaceho v podvolení sa Bohu. Opakovanie posvätných slov a formúl, presné vykonávanie gest, ktorých jediné vysvetlenie je, že boli prikázané, povinné časy modlitby, každoročný pôst a všetky povinnosti s tým súvisiace, zákony týkajúce sa stravovania, púť do Mekky s nespočetnými povinnými aktmi – to všetko, čo je nezmyselné skeptickému a nezasvätenému, je spôsobom, ako spokojne žiť13 . Rituál kladie jednotlivcov na stupeň absolútnej rovnosti; prekonáva vzdialenosti, zhasína „ja“ v prúde kolektívnej emócie a osviežuje modliaceho sa pocitom znovuzískania priazne od Boha, a tým i svojho miesta v komunite veriacich. Rituál je disciplína tela, ktorá vyjadruje a znovuposilňuje disciplínu duše. Je to vonkajší prejav kolektívneho aktu podrobenia sa (islam), ktorý zjednocuje spoločenstvo veriacich. A je to jeden z nesporných zdrojov mieru a miernosti v starom moslimskom meste.
Stručne povedané, islam ponúka jedinečnú formu členstva, ktorého príťažlivosť je o to väčšia, lebo presahuje čas a priestor, pripája veriaceho k univerzálnej umme, v ktorej jediným vládcom je Boh. Dokonca aj keď sa môže zdať skeptickému modernistovi, že je to stredoveká zaostalosť, islam má bezkonkurenčnú schopnosť kompenzovať to, čo mu chýba v modernej praxi. Racionalizuje a potvrdzuje stav vyhnanstva: stav, v ktorom sa my všetci nachádzame, sťažený hektickým pohybom zmechanizovaného života, stav vychádzajúci z archaickej potreby členstva. Nič to neevokuje jasnejšie, ako kolektívny obrad, v ktorom sa veriaci obracajú k Mekke s modlitbami – plánujúc podvolenie sa a túžbu dostať sa z miesta, kde sa nachádzajú, na sväté miesto, kde nie sú, a ktorého kontúry sú definované nie geograficky, ale náboženskou potrebou.
Islam je, inými slovami, skôr teologickou doktrínou, než systémom zbožnosti. Podrobiť sa, znamená objaviť pravidlá pre nerušený život a ľahké svedomie. Ba čo viac, zakorenený v rituálnej a stálej podpore z neho vychádza systém morálky, ktorý objasňuje tie záležitosti, ktoré musia byť objasnené, aby ľudia mohli žiť jeden s druhým v mieri. Je to systém, ktorý udržiava rodinu ako primárny objekt lojality a dôvery; ktorý objasňuje a kázni sexuálne správanie; ktorý posväcuje obyčajné záväzky priateľstva a príbuzenstva a ktorý určuje právo pre obchod; a ktorý má moc tak oslobodiť, ako i obviniť. Aj keby táto morálka, podobne ako rituály, ktoré ju živia, ohrozovala tie slobody, ktoré ľudia Západu považujú za samozrejmé a z ktorých nová generácia moslimských imigrantov chce vyťažiť, má mimoriadnu výhodu zrozumiteľnosti. Hovorí veriacim, čo musia urobiť, aby boli zadobre s Bohom; a to čo musia urobiť, je celkom vecou súkromného života, rituálu a uctievania. Verejná sféra môže byť zanechaná, aby sa postarala o seba sama14 .
V kontexte západnej anómie a sebazáľuby moslimskí imigranti lipnú na svojej viere, pretože ju vidia ako niečo nadradené nad okolitým morálnym chaosom, a preto zasluhujúcu si väčšiu poslušnosť než sekulárne právo, ktoré dovoľuje toľko hriechu. Ich deti môžu na chvíľku rebelovať proti striktným sexuálnym kódom a patriarchálnym príkazom moslimskej rodiny, ale i oni sú v akejkoľvek kríze priťahovaní k svojej zdedenej viere, ktorá ponúka víziu morálnej bezpečnosti, ktorú nenašli vo verejnom priestore západných politických systémov.
Príkaz svätého práva preniká skrz všetko, ale to neznamená, že by islamské spoločenstvá riadila iba šaríja. Naopak, v takmer všetkých ohľadoch týkajúcich sa vlády širokej spoločnosti, je šaríja výrazne nepostačujúca. Preto bolo potrebné v každej dobe pre vladára nastoliť vlastné zákony, ktoré mali garantovať jeho moc, umožniť vládu a povoliť výber daní. No tieto zákony nemali žiadnu nezávislú legitimitu v očiach tých, ktorí ich boli nútení uposlúchnuť. Mimo náboženstva nevytvárajú priestor, v ktorom sloboda je norma. Naopak, iba pridávajú k obmedzeniam svätého zákona ďalšie z politického poriadku, ktorý nie je podložený žiadnou de iure autoritou, iba de facto mocou. Pri akejkoľvek zmene sú odmietané ako ľubovoľné nariadenia uzurpátora. Preto neexistuje žiadna oblasť v tradičnej islamskej spoločnosti pre typ čisto politického rozvoja, cez trpezlivé budovanie inštitúcií a sekulárneho práva, ktoré poznáme na Západe. Zmena, keď nastane, dostane formu krízy, pri ktorej je moc podrývaná „zdola“ v mene jedinej Pravdy „zhora“.
Ak jediný spôsob, ktorým právo získava svoju legitimitu, je odvodiť ho z príkazu Boha, potom jednoznačne všetky sekulárne práva sú chápané ako účelné prostriedky prijaté vládcom. Za týchto podmienok je nepravdepodobné, aby sa akýkoľvek druh konštitučnej, reprezentatívnej alebo demokratickej vlády vôbec vyskytol. I keď Osmanská ríša prijala reformy, ktoré by legitimizovali jej centralizovanú vládu, tieto reformy, ktoré najprv viedli k deštrukcii ríše a potom k vzniku Turecka pod vládou Mustafaha Kemala Atatürka, boli výlučne „pozápadňovaním“, zahrňujúcim tak premyslený presun od islamských ideí legitimity, ako i nemilosrdnú sekularizáciu spoločnosti, s tým, že ‘ulama’ stratili všetku moc majúcu vo vzdelanostnom, právnom či administratívnom procese.
Pozápadňovanie Turecka sa mohlo uskutočniť vďaka jeho imperiálnej histórii, ktorá uložila povinnosť vládnuť ďalekým provinciám a neposlušným kmeňom systémom práva, ktoré mohlo byť iba tu a tam opodstatňované nejakou božskou genealógiou, a ktorá preto neustále hľadala legitimitu iného druhu. Zmenou Turecka na teritoriálnu, nie imperiálnu mocnosť, a súčasne sekularizovanie a poturečťovanie osmanskej kultúry, Atatürk vytvoril národnú lojalitu, teritoriálnu jurisdikciu a formu ústavnej vlády. Dôsledkom toho sa Turecko stalo jedinou stálou demokraciou v moslimskom svete – i keď demokracia ako taká je udržiavaná častými zásahmi armády lojálnej kemalistického projektu. No táto zmena neprebehla bez ujmy. Moderné Turecko bolo účinne oddelené od vlastnej minulosti. V nasledujúcom hľadaní modernej identity sú mladí ľudia opakovane priťahovaní radikálnymi a destabilizujúcimi ideológiami, buď to islamistickými alebo utopickými.
Toto hľadanie identity dostáva ďalší, ale príbuzný tvar v arabsky hovoriacich krajinách. Al-Káida je organizácia, ktorá by mala byť chápaná ako jeden významný dôsledok tohto hľadania15 . Samozrejme, terorizmus typu al-Káidy je abnormalitou odmietanou väčšinou moslimov. Bolo by najväčším neprávom zamieňať si islam ako zbožný spôsob života, so súčasným islamizmom, ktorý je príkladom toho, čo Burke, píšuc o Francúzskej revolúcii, nazýval „ozbrojenou doktrínou“ – bojujúcou ideológiou snažiacou sa o vyhubenie všetkej možnej opozície. Jednako však islamizmus nie je náhodný produkt krízy, ktorou dnes islam prechádza, a fundamentálne zásady tejto viery musia mať na pamäti tí, ktorí si majú v úmysle pochopiť teroristické hnutia16 .
Al-Káida je osobným výtvorom Usámu bin Ladína, ale pôvod má v troch už existujúcich socio-politických silách. Je to wahhábistické hnutie v Saudskej Arábii, Moslimské bratstvo, ktoré vzniklo v Egypte a napokon technické technologické vzdelanie dostupné pre revoltujúcich moslimov všade na Blízkom východe.
Wahhábistické hnutie má korene v sekte (madhhab), ktorú založil Ahmed ibn Hanbal (780 – 855), ktorého zbierka 30 000 hadithov (zásad), vytvorila základ hanbalovského figh–u. Hlavným princípom hanbalovskej právnej vedy je, že právo by nemalo byť formulované v zákonoch alebo zásadách, ale malo by byť stále odvodzované z pôvodných zdrojov v snahe o ijtihád, ktoré obnovuje tak vieru, ako i pochopenie sudcu. Z toho dôvodu sa moslimovia musia stále vracať ku Koránu a k slovám Proroka, autority ktoré nemôžu byť podriadené politickým dekrétom alebo formálnym právnym systémom. Hoci hanbalizmus bol vždy uznávaný ako legitímna škola figh-u, jeho nekompromisné trvanie na základoch moslimskej viery učinilo z neho stály zdroj opozície voči stabilizovaným silám v moslimským krajinám. Od doby, keď Muhammad ibn ’Abd al Wahhad (1691 – 1763), pôvodom zo strednej Arábie, sa snažil obnoviť pravú vieru na posvätnom území, kde žil Prorok, sám sa vyjadroval v hanbalovských pojmoch. Cieľom bolo odvrátiť sa od skorumpovaných praktík Osmanskej ríše a jej zvláštnych zákonov a inštitúcií, k pôvodného učeniu Proroka. Prinútený hľadať azyl v Deraiah, al-Wahhab získal miestneho vládcu Muhammada ibn Sa‘uda na svoju stranu. A bol to ibn Sa‘udov vnuk, ktorý s fanatickými a puritánskymi prívržencami „oslobodil“ Mekku od modlárskych praktík, ktoré tam boli zakorenené a súčasne ustanovil krátko trvajúce kráľovstvo v Arábii zaplatiac za to životom.
Napriek tomuto politickému neúspechu sa wahhábizmus na Arabskom polostrove zakorenil. Wahhábisti hlásali čistotu životného štýlu a absolútnu podriadenosť Koránu bez kompromisov spolu s dar – al – harb. Odvrhli oficiálne školy figh a hanbalský madhab, ktorý inšpiroval ich zakladateľa argumentujúc, že ktokoľvek môže čítať Korán, sám sa môže rozhodovať o podstate doktríny. Po smrti Nasledovníkov nebol preto žiadny nový konsenzus (‘ijma) pripustený.
Na začiatku 20. storočia sa zhromaždila skupina wahhábistov okolo potomka pôvodného Ibn Sa‘uda, aby založila bratstvo (ikhwan), zamerané na znovu ustanovenie očistnej viery cez džihád. Začínajúc s hŕstkou prívržencov v r. 1902 ibn Sa’ud, ako ho dnes svet pozná, postupne zbavil tureckých prívržencov ich vratkých pozícií na Arabskom polostrove. Kým sa Osmanská ríša stihla rozpadnúť, dokázal ibn Sa’ud vyhlásiť kráľovstvo Saudskej Arábie na polostrove a na krátku dobu ikhwan (bratstvo) ovládlo svojim vplyvom posvätné miesta, čím zapríčinilo rozsiahly rozruch v regióne. Avšak ibn Sa’ud, teraz hráč v medzinárodnej politike, prišiel na to, že musí vyjednávať s Britmi, aby zabezpečil svoje kráľovstvo, a že odstavenie jeho prívržencov bude nevyhnutnou cenou.
Hoci ikhwan (bratstvo) bolo odstavené, mnohí z neho prenikli do Saudskej národnej gardy a nezabudli na svoj pôvodný zámer angažovať sa v jihad proti neveriacim. Nezabudli ani, že ich cieľ bol zvrátený v záujme svetskej moci. Namiesto navrátenia svätých miest Bohu, boli tieto dané pod nadvládu pozemského vládcu, ktorý ich navyše bezočivo vyhlásil za svoje vlastníctvo. Na to nikdy nezabudli puritánski ’uláma’v Saudskej Arábii, že duchovné posolstvo wahhábizmu bolo zradené rodinou, ktorá sa zaviazala zaň bojovať.
Druhé dôležité islamistické hnutie pri formovaní Al-Káidy bolo tiež ikhwan. Moslimské bratstvo bolo založené v Egypte v r. 1928 Hasanom al-Bannom, vtedy 22-ročným učiteľom základnej školy v Ismailii, nevýraznom novom meste, ktoré ovládala francúzsko-britská Spoločnosť Suezského kanálu. Obklopený zo všetkých strán symbolmi životného štýlu neveriacich, žijúc pod jurisdikciou, ktorá stratila autoritu v moslimských očiach a nečinne sledovala rozklad moslimského spôsobu života, al-Banna, ktorý mal prísne islamské vzdelanie a získal povesť zbožného muža, reagoval na výzvy súčasníkov založením hnutia, ktoré malo priniesť vieru, nádej a dobročinnosť vidieckym prisťahovalcom, ktorí žili v biede okolo veľkomiest. Pre al-Bannu však dobročinnosť nebola postačujúcim dôkazom viery, potrebný bol tiež džihád, ktorý mal vyhnať nevercov z islamskej pôdy. V tom čase bolo v Egypte mnoho islamských združení a diskusných skupín, ale bratstvo malo byť iné – mal to byť návrat k militantnému islamu Proroka, cieľom ktorého malo byť ustanovenie vlády čistoty a zbožnosti, ktorú Prorok vytvoril v Medine.
Hassan al-Banna bol hlboko ovplyvnený wahhábistickým hnutím. Dobytie svätých miest by bolo triumfálnym dôkazom toho, čo by sa mohlo dosiahnuť vierou a násilím. Za desať rokov sa stalo bratstvo najlepšie organizovanou politickou silou v Egypte. Jeho antibritský postoj vyústil v sympatie s mocnosťami Osi v 2. svetovej vojne, dúfajúc v oslobodenie Egypta a následné získanie vlastnej moci. Po víťazstve spojencov sa zameralo na teroristickú kampaň, ktorou chcelo „priniesť svedectvo“ islamskej pravdy voči nevercom.
Táto kampaň mala pripraviť model pre budúce islamistické hnutia v Iráne a Libanone. Kiná boli vyhadzované do vzduchu spolu s prenasledovaním „neveriacich a kacírov“, kým ženy nosiace „nevhodné oblečenie“ boli napádané nožmi. Bratstvo súdilo prominentné verejné osobnosti in absentia (v neprítomnosti) a odsúdilo ich za „zapríčinenie korupcie na zemi“: ich usmrtenie samozrejme nasledovalo. Dvaja premiéri a mnohé ďalšie osobnosti verejného života boli zavraždení takýmto spôsobom. Mladí moslimovia z iných častí Blízkeho východu boli verbovaní do bratstva, ktoré operovalo tajne. Al-Banna odmietal akékoľvek zapojenie do terorizmu až do svojho uväznenia a popravy v roku 1949. Dovtedy bratstvo vycvičilo vyše 100 teroristov z iných islamských krajín, ktorí odišli do domovských vlastí, aby iniciovali podobný zmätok, aký priniesol chaos do Egypta. Tento nepokoj uľahčil vojenský prevrat, viedol k zániku krehkej monarchie a k získaniu moci Gamalom Abdul – Násirom (alebo Nasserom, ako je známy na Západe).
Moslimské bratstvo bolo postavené mimo zákona a kruto Násirom prenasledované. Prežívalo, ale ako tajná komunita sa prudko rozširovala študujúc listy z väzenia od svojho nového vodcu Sajída Kutba (1906 – 1966), ktorý žil v USA od r. 1949 do r. 1951, a ktorý hlásal nemožnosť kompromisu medzi islamom a svetom nevedomosti (jahiliyya). Kutb bol sebavedomý intelektuál v západnom slova zmysle, ktorý sa pokúšal dať islamu rozhodne modernistický, dokonca „existencialistický“ charakter. Pre Kutba viera pravého moslima bola vyjadrením jeho najvnútornejšieho bytia voči neautentickej inakosti okolitého sveta17 . Preto bol islam odpoveďou na bezzásadovosť a bezútešnosť modernizmu. Kutb sa nezastavil ani pred schvaľovaním samovrážd a terorizmu ako nástroja sebapresvedčenia proti jahiliyya. Namiesto Tertuliovho Credo quia absurdum (verím, lebo je to absurdné) hlásal facio quia absurdum (robím, lebo je to absurdné) existencialistov, veriac, že táto absurdita bude tiež triumfom ducha nad okolitou pohanskou kultúrou.
Kutba a stovky jeho nasledovníkov dal Násir popraviť v r. 1966, ale dovtedy sa ich odkaz rozšíril cez mladú generáciu, ktorá sa po prvý raz mohla tešiť z vysokoškolského vzdelania západného štýlu a radosti z globálnej komunikácie. Hoci Sadat a jeho následník Husní Mubarak sa pokúšali prispôsobiť bratstvo povolením k reorganizácii na politickú stranu s podielom na moci, skutočné hnutie pokračovalo nezávisle, nie politicky, ale formou členstva, ktorého „bratia“ raz budú martýrmi.
Mnohí z ideologických vodcov egyptského islamistického hnutia boli, podobne ako Muhammed Atta, vyškolení v technických predmetoch. Niektorí mali výhodu postgraduálneho štúdia na Západe. Ich vedecký výcvik im otvára tajomstvá západných technológií a súčasne odkrýva prázdnotu civilizácie, v ktorej sa zdá byť dôležitou len technika. Hoci Usáma bin Ládin je pôvodom Saud, jeho najaktívnejší nasledovníci sú Egypťania, formovaní západnou technológiou a Kutbovým islamizmom, aby sa stali zbraňami v smrteľnom boji proti technológii. Al-Káida im ponúka nový spôsob života, ktorý je súčasne aj spôsobom umierania – islamský ekvivalent „bytie smerom k smrti“, ktorý vychvaľoval Heidegger, v ktorom všetky vonkajšie vzťahy zaniknú aktom sebazasvätenia.
Al-Káida je príťažlivá pre moslimov v severnej Afrike čiastočne preto, lebo je to arabská organizácia vyjadrujúca sa jazykom a predstavami Koránu a hľadajúca konflikt, ktorý má korene v krajine Proroka. Ona dala sunnitskej a arabskej vetve islamizmu ten istý pocit identity, ktorý šiitská a perzská vetva získala z islamskej republiky Ajatolláha Chomejního. Skutočne, jej vízie sú neoddeliteľné od Chomejního, ktorý raz opísal zabíjanie západných zloduchov ako „chirurgický zákrok“ nariadený samotným Bohom.
Chomejního pocity odrážajú nielen jeho čítanie Koránu. Sú plodom dlhoročného exilu na Západe, kde bol ochraňovaný neveriacimi, ktorých sa zaprisaháva zničiť. Sú živým svedectvom, že pozitíva západných politických systémov sú pre istý druh islamistickej mysle nebadateľné – alebo badateľné, ako boli pre Kutba a Attu, iba ako odporné morálne nedostatky. Dokonca aj keď sa teší z pokoja a slobody vyplývajúcich zo sekulárneho práva osoba, ktorá uznáva šaríju ako jedinú cestu k spaseniu, môže vidieť tieto veci iba ako znaky duchovnej prázdnoty alebo skazy. Pre niekoho ako Chomejní ľudské práva a svetská vláda predstavujú úpadok západnej civilizácie, ktorá zlyhala pri zbrojení proti tým, čo ju chcú zničiť. To naznačuje, že nemôže byť žiaden kompromis a systémy, ktoré robia kompromisy a dohody v rámci zásadných princípov, sú iba výrazom diela diabla.
Islam sa pôvodne šíril svetom na krídlach vojnových úspechov. Dobývanie, víťazstvo a triumf nad nepriateľom sú súvislým refrénom Koránu, ponúkaným ako dôkaz, že Boh je na strane veriacich. Šiiti sú výrazní medzi moslimami tým, že centrálnou epizódou ich kultu, ktorý oslavujú, je vojenská porážka. Vzdialene pripomínajú kresťanskú víziu božskosti získanú nie svetským triumfom, ale cez dobrovoľné prijatie neúspechu. Nachádzajú upokojenie v eschatológii (náuka o posledných veciach človeka vrátane posmrtného života – pozn. preklad.) spasenia, tešiac sa na návrat (skrytého) imáma, tak ako mnohí kresťania očakávajú druhý príchod Krista.
Husajn ibn Ali, ktorého šiiti uznávajú ako ich tretieho imáma, bol zabitý spolu s jeho priaznivcami vojskami Umajáda Kalifa Jazida v boji o Karbalu v r. 680. Husajn bol pre svojich nasledovníkov symbolom všetkého, čo je čisté, nevinné a dobré na islamskom spôsobe života a Jazid dôkazom, že spoločnosť vytvorená Prorokom upadla do rúk skazených a zlých uzurpátorov. Každoročným oplakávaním Husajnovej smrti, ktoré môže vyústiť do excesov sebapoškodzovania, sa šiiti utvrdzujú v presvedčení, že islam sa musí vrátiť k pôvodnej čistote a že sily, ktoré majú vo svete prevahu, sa vždy budú snažiť prekaziť to. Súčasne šiiti rozširujú tvrdenie, že dobrovoľná smrť je konečným dôkazom zásluhovosti. Táto posledná črta sa stala nesmierne dôležitou vo vojne proti Iraku, ktorá nastala po islamskej revolúcii v Iráne. Pokračujúc v tradícii atentátnikov, Chomejní vydal novú výzvu pre mučeníkov, ktorá sa u detí a mladistvých ujala tak, že obetovali svoje životy pri čistení mínových polí.
Príklad daný nasledovníkmi Chomejního sa čoskoro rozšíril po svete. Sunnitskí moslimovia, ktorí veria v autoritu Koránu, že samovražda je kategoricky zakázaná, boli aj tak vtiahnutí do šiitského víru stať sa martýrmi vo vojne proti Satanovi. Kult smrti, zdá sa, má zmysel vo svete, kde zlo má prevahu, navyše dáva nebývalú silu mučeníkovi, ktorý sa už nemá čoho báť. Tento kult je protestom proti modernému nihilizmu a jeho formou zároveň – poslednou šancou o pokus zachrániť islam pred priepasťou ničoty, ukazujúc, že ešte stále môže vyžadovať ultimatívny dôkaz oddanosti.
A tento pokus zdá sa byť úspešný. Nie je priveľkým zveličením povedať, že toto nové splynutie sunnitskej ortodoxie a šiitského extrémizmu položilo základy pre celosvetové islamské oživenie. Prvý raz po mnohých storočiach sa islam javí v očiach svojich nasledovníkov aj v očiach neveriacich ako jediné náboženské hnutie, zjednotené okolo jedného cieľa. Nie je ani zveličené domnievať sa, že významným faktorom pri vytvorení tejto neobvyklej jednoty je západná civilizácia a proces globalizácie, ktorý rozbehla. V dňoch, keď Východ bol Východom a Západ Západom, bolo možné pre moslimov zasvätiť svoje životy zbožnému rozjímaniu a ignorovať zlo, ktoré prevládalo v dar al-harb. Ale keď sa zlo šíri okolo zemegule, smelo ponúkajúc slobodu a uvoľnenie namiesto prísneho dodržiavania náboženských prikázaní do miery, že ovplyvňuje dar al-islam, staré antagonizmy sa prebudili. To je to, čomu Západ teraz čelí.
Autor je anglický filozof. Pôvodne uverejnené v The Intercollegiate Review – Fall 2002. Preložila Lucia Michalková.
Článok bol v skrátenej podobe publikovaný v Konzervatívnych listoch 06/2009.
Poznámky:
[1] Pozri napríklad štúdie Malisea Ruthvena Islam in the world (Harmondsworth, 1984, 2000); recenziu islamskej politiky od Edwarda Mortimera Faith and Power (London, 1982); a vedecký popis od Bernarda Lewisa The Political Language of Islam (Chicago, 1988).
[2] Najdostupnejším prieskumom klasických zdrojov ostáva remains Erwin I. J. Rosenthal, Political Thought in Medieval Islam: An Introductory Outline (Cambridge, 1958).
[3] Citovaný v Rosenthalovi, 131.
[5] Pozri napr. Nabila Saleha – Unlawful Gain and Legitimate Profit in Islamic Law. Riba, gharar a Islamic Banking (Cambridge, 1986).
[7] Pozri sumár Rosenthala, op. cit., 94-102.
[10] G. von Grunebaum, citovaný v Ruthvenovi, 178; mal znamená húf alebo zásoby a mal Allah je tradičné meno pre verejný kapitál.
[11] pozri Antoine Fattala, Le Statut légal des non-Musulmans en pays d’Islam (Beirut: Impr. Catholique, 1958).
[12] Pozri Michaela Mehaffya a Nikosa Salingarosa, The End of the Modern World www.openDemocracy.net, január 2002. Aleppo, ktorého arabské meno Halab znamená mlieko, je stále najvitálnejšie a najchránenejšie mesto na Blízkom východe – prekonalo i škody počas zničujúceho útoku autochtónnej sústavy Moslimského bratstva v r. 1982.
[13] K rituálom a modlitbám ortodoxných islamských sunitov pozri Maurice Gaudefroy-Demombeynesove Moslim Institutions (London, 1950).
[14] Odkedy právo pochádza od Boha a nie od vladára, vzniká komplex problémov pre moslima, predložených vynútením. Pozri Michaela Cooka – Commanding Right and Forbidding Wrong in Islamic Thought (Cambridge 2001).
[15] Pozri Peter L. Bergen, Svätá vojna, Holy War Inc. Inside the Secret World of Osama bin Laden (London, 2001).
[16] Pozri Daniel Pipes, “Islam and Islamism: Faith and Ideology”, The National Interest č. 59, Jar 2000.
[17] Pozri Leonarda Bindera, Islamic Liberalism: A Critique of Development Ideologies (Chicago, 1988).
